〈集合的アムネジア〉は、環境問題だけでなく、他の文化的・社会的な事象として確認できるかと思います。詳しく知りたいのですが、何か参考になる文献はありますか。
ひとつ重要な著作として、 アルフレッド・クロスビー『史上最悪のインフルエンザ—忘れられたパンデミック—』（西村秀一訳、みすず書房、2004年〈原著1989〉）があります。いわゆるスペイン風邪（スパニッシュ・インフルエンザ）の大流行をアメリカからの視点で捉えたもので、疾病交換（一地域の風土病であったものが、グローバルな世界的交流の展開で、免疫のない他地域に持ち込まれ大流行すること）の世界史に基づくマクロな視点（国家や社会の対応）、一患者の症状や治癒・致死過程に及ぶミクロな視点の往還から総合的に描き出したものです。後者の克明な描写からは、死者が血の混じった体液に包まれるという最期を迎えたことから、〈グランギニョル的惨状〉との表現を生じました。グランギニョルとは、19世紀末パリの見世物小屋で、そこにかけられた血なまぐさい、こけおどしの芝居から、荒唐無稽、グロテスクなどの代名詞となったものです。クロスビーは、これ以前に環境史の名著『ヨーロッパ帝国主義の謎』を世に問うていますが、それに引き続きパンデミックを、ヒトという動物個体と社会が、自然環境とどのような相互交渉を行ってきたかという、環境史的視点で照射しています。なお「忘却された過去」については、スパニッシュ・インフルエンザの大規模な被害が、その一原因でもある第１次世界大戦の影響（感染症被害の頻発、死に対する麻痺、被害報告の混乱）によって、ほぼ忘却されてしまったことを意味します。第１次世界大戦の死者2000万人ほどに対して、インフルエンザのそれが、5000万から１億に及んだにもかかわらず、です。人間の記憶が、いかに個人固有のものであろうと、常に社会や歴史との関係において成り立っていることを物語る事象です。なお、スパニッシュ・インフルエンザは日本でも25万の死者を出しましたが、教育上の位置づけは、その半分以下の死者数である関東大震災に及びません（もちろん、災害の苛酷さは、数値のみによって決定されるものではないわけですが…）。
草山が当時の人々の生活にとって必要不可欠なものであったということについて考えたとき、所有者は果たしてどのように決められていたのか疑問を抱いた。
概ね、個人所有ではなく入会地（共同体所有）です。共同体所有の土地と環境問題について考えた有名な概念に、ギャレット・ハーディンの〈コモンズ（共有地）の悲劇〉があります。どういう考え方かというと、例えば、複数の共同体成員が牛を放牧している牧草地があったとします。もし自分の土地であれば、牧草が食い尽くされてしまわないよう、牛の数や行動を調整します。しかし共有地の場合、自分が調整行動を取ると他の成員との競争に負けてしまい、損害を被るので、誰もが調整行動を取らないばかりか、できるだけ多くの牧草を牛に食べさせようとします。その結果、共有地は荒れ果ててしまうという考え方で、環境問題に蝕まれる現在の地球の縮図ともいえます。実際のところは、さまざまな共同体規制が働き、必ずしも共有地が破滅に至るとは限りません。しかし、授業でお話ししたような草山・芝山の事例は、幕府が課した禁令を破ってでも草山化を図る百姓もおり、結果として土砂災害などを頻発させているわけで、〈コモンズの悲劇〉に近い状態が出現しているといえるかもしれません。
人間が生活してゆくのに自然は不可欠であるとすれば、どのように向き合ってゆくのが最適なのでしょう。環境史を研究している学者たちは、どのように考えているのでしょうか。 ／ 〈共生〉とはそもそもどのような状態なのでしょう。
この問題は、単に政治や社会、経済の問題としてのみ捉えるのではなく、ヒト以外の生命をどのように考えるのか、われわれは彼らとどのような関係を取り結んでゆくべきなのかという、倫理の問題でもあります。ぼくは仏教者でもありますので、あらゆる生命に優劣をつけない、一方が一方を素材として利用したり、抑圧する関係は可能な限り否定してゆく、〈生命圏平等主義〉の考え方を持っています。この思想は、生態系の原則が基本的には〈共生〉にあること、一般にいわれる〈弱肉強食〉は、人間の価値観を投影したものに過ぎないこと、などに根差しています。ロシアに生まれ、日本民俗学の父である柳田国男、宮本常一らに大きな影響を与えたピョートル・クロポトキンは、『相互扶助論』を著し、生命の反映は共生に拠るものとし、帝国主義を正当化する適者生存の思想を批判しました。しかし、こうした考え方を原理的に押し通せば、恐らく人間は基本的な衣食住を営むこともできなくなってしまいます。翻って人間社会内部のことを考えると、やはり求めるべき倫理は多様性を尊重する共生社会ですが、それを実現するためには自己の利害を追求するだけでなく、他者の立場を了解したうえで交渉し、合意形成を果たしてゆくことが肝要です。ヒトと他の生命の間も、基本的には同じと考えていいでしょう。しかし、アメリカ等で植物や土地に法的権利を認めるといった見方もあるものの、草木や昆虫はもちろん、一定の意志疎通が可能な動物との間にも、人間と同じ意味での合意形成を達成することは難しいでしょう。ゆえに、われわれ自身が文明を維持したい、発展させたいという欲望を抑制しつつ、この地球上に生きる同朋たちのことをよく知り、試行錯誤を繰り返しながらでも共存共栄を求めてゆくことが肝要と思います。
列島文化＝自然との共生といった見方や、里山＝伝統的農村景観のような言説は、一種イデオロギーやナショナリズム的であると思われますが、実際のところはどうなのでしょうか？
すべてがそうだ、とはいえませんが、ナショナリズム的側面を持ちうることは確かです。1990年代の後半に、オーストラリア大学の日本史研究者テッサ・モーリス＝スズキが、〈エコ・ナショナリズム〉という言葉で、現代日本の自然観の一端を表現しました。彼女が俎上に挙げたのは、川端康成のノーベル文学賞受賞講演「美しい日本の私」です。富山和子氏の論もそうですが、文学その他に現れる自然との交感、自然礼讃から共生思想を導き出して褒めそやしつつ、返す刀で西洋的な自然／文明の二項対立を批判する。これらは、現実の日本列島に内在する環境問題を覆い隠し、実質的な解決の方途、克服の試みを閉ざしてしまいます。そうした意味で、やはり自民族や自国という曖昧かつ不正確な〈括り〉を賛美し、正当化するような言説のあり方は、イデオロギーとして強く警戒すべきでしょう。日本文化＝共生論が一般に意識されるようになったのは、主に日本の経済大国としての地位が揺るぎ、日本国民のアイデンティティーが動揺した1990年代です。すなわち、バブルの崩壊にあたって、西洋や他のアジア諸国に対し誇ることができる、〈経済の代替物〉を探し求めた結果であると考えられます。
現在の日本史の教科書に環境史に関する記述が少ないのは、どのような意図によるものなのでしょうか？
ひとつには、教科書編集における保守性が原因でしょう。環境史という領域が、学界において一定の地位を得たのはそう古いことではなく、またその視点を援用すると、政治史や国家史の知見、社会史や思想史の知見にさまざまな変更を迫る事態が生じます。授業でもみてきたように、近年は学界における最新の知見も速やかに援用されるようにはなってきましたが、しかし日本史のストーリー全体を書き換えしてしまうような改変は、なかなか実行しづらいのは確かです。「聖徳太子」ですら、「厩戸王（聖徳太子）」という記述から、もとの状態へ戻ろうとしているわけですから。日本においては自然環境と人間社会とが古来より共生状態にあり、豊かな生態系が保全されてきたという「神話」を守るため、意図的に環境史関係の記事が削除されている、ということではないと思います。
『呉越春秋』などにみる、母の脇（胸）を割って禹が生まれてくる話は、釈迦の誕生譚と類似している気がしました。何か関係があるのでしょうか？
釈迦が摩耶夫人の脇から生まれてくるという神話は、女性の腋下、もしくは服の袖口が生殖器の暗喩と捉えられていたことともに、女性蔑視に基づく生殖器忌避が関わるという、矛盾した情況から生み出されてきました。また、出産によって母親を苦しませない、という発想も含まれていると考えられます。そもそも、神人が太陽、水、石などから生まれてくるという発想は、人間の性交渉の要素を暗喩としては持ちつつも、人間を超越した存在であることを描き出すためでしょう。禹や啓が石から生まれるそもそもの意味もそこにあり、母親からであっても生殖器から産み落とされるのではないのは、やはり「女性」や「母性」からの超越を含意していると思われます。そういう点では、釈迦の出生と禹の出生はイコールであり、禹のそれが釈迦の形式を受け継いだとも考えられるでしょう。
